В современном психоанализе, по нашему мнению, наибольшей полнотой представлений о любви обладает концепция "Искусства любви" Эриха Фромма.
Но, конечно же, он не единственный психоаналитик, обращающийся к любви в целях лечения "пациента" или личностного роста и развития "клиента". Если вспомнить историю развития психоанализа, то складывается впечатление, что нет такого психоаналитика, который бы не обращался к этой теме. Достаточно вспомнить З. Фрейда, для которого любовь выступает в качестве чисто человеческого измерения сексуальности. В индивидуальной психологии Адлера любовь на равных "конкурирует" с дружбой, раскрывая конкретное содержание одного из основных понятий "социального чувства (интереса)". К. Г. Юнг посвятил два тома специальному исследованию темы "либидо" (его метаморфозам и символам), где попытался развести фрейдовское и собственное понимание либидо, любви и сексуальности, "выводя дискурс" о либидо, осмысленного как энергетическая структура, в концепцию индивидуации. Можно было бы вспомнить и такие имена как В. Райх с его знаменитой концепцией оргонной (оргазменно-организменной) энергии и К. Хорни, приступившей к формированию женской психологии, отталкиваясь от интерпретации основных понятий пансексуалистского психоанализа З. Фрейда.
В целях обоснования значения темы нашего исследования достаточно напомнить об экзистенциальном анализе В. Франкля, для которого любовь значима как цельность, формирующая одну из универсальных и уникальных смыслообразующих, и о трансперсональной психотерапии А. Маслоу с его представлением о любви как высшей (трансцендентной) ценности.
Если дать общую характеристику взгляда психоаналитиков на любовь, то можно сказать, что они концентрируются вокруг проблемы половой любви, а философские аспекты психоаналитических концепций любви образуют контуры и вполне органично, хотя и очень своеобразно, вливаются в русло того философского направления, которое в русской эротике одним из ее лидеров Н. А. Бердяевым было обозначено как "философия пола и любви". Из вышеназванных психоаналитиков, пожалуй, только взгляды К. Г. Юнга, В. Франкля, А. Маслоу и Э. Фромма "размывают" эти контуры. Так, например, Э. Фромм в своей книге "Иметь или быть?" выделяет два разных значения любви.
Может ли человек иметь любовь? Будь это возможно, любовь должна была бы существовать в виде какой-то вещи, субстанции, которой человек может владеть и обладать как собственностью. Но дело в том, что такой вещи как "любовь" не существует. "Любовь" - это абстракция; может быть, это какое-то неземное существо или богиня, хотя никому еще не удавалось увидеть эту богиню воочию. В действительности же существует лишь акт любви. Любить - это форма продуктивной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение и может быть направлена на человека, дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения.
Если человек испытывает любовь по принципу обладания, то это означает, что он стремится лишить объект своей "любви" свободы и держать его под контролем. Такая любовь не дарует жизнь, а подавляет, губит, душит, убивает ее. Когда люди говорят о любви, они обычно злоупотребляют этим словом, чтобы скрыть, что в действительности они любви не испытывают. Многие ли родители любят своих детей? Этот вопрос все еще остается открытым. История западного мира двух последних тысячелетий свидетельствует о таких ужасных проявления жестокости родителей по отношению к собственным детям - начиная от физических истязаний и кончая издевательством над их психикой, - о таком безразличном, откровенно собственническом и садистском отношении к ним, что приходится признать, что любящие родители - это скорее исключение, чем правило.
То же самое можно сказать и о браке. Основан ли он на любви или - согласно традициям прошлого - на существующих обычаях или является браком по расчету, действительно любящие друг друга муж и жена представляются исключением. Сегодня люди стали более реалистично и трезво смотреть на жизнь, и многие уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное влечение - значит любить, или, что теплые, хотя и не особенно близкие отношения между друзьями есть не что иное, как проявление любви. Брачный контракт дает каждой из сторон исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать, ведь любовь превратилась в нечто такое, чем человек обладает, - своего рода собственность. Ни тот, ни другой из партнеров уже больше не прилагают усилий для того, чтобы быть привлекательным и вызывать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг другу, и в результате красота их исчезает.
Все это не означает, что брак не может быть наилучшим решением для двух любящих друг друга людей. Вся трудность заключается не в браке, а в собственнической, экзистенциальной сущности обоих партнеров, и в конечном счете всего общества. Приверженцы таких современных форм совместной жизни, как групповой брак, смена партнеров, групповой секс и т.д., пытаются, насколько можно судить, всего лишь уклониться от проблемы, которую создают существующие для них в любви трудности, избавляясь от скуки с помощью все новых и новых стимулов и стремясь обладать как можно большим числом "любовников" вместо того, чтобы научиться любить хотя бы одного. В еще более известной своей книге "Искусство любви. Исследование природы любви" Э. Фромм раскрывает, какое важное место отведено любви в жизни людей и как люди не умеют любить.
Рассматривая любовь как ответ на проблему человеческого существования, как глубочайшую потребность человека в преодолении своей отдельности, своего одиночества, Фромм видит смысл любви в желании межличностного слияния - наиболее мощном стремлении в человеке. Это наиболее фундаментальное влечение, это сила, которая заставляет держаться вместе членов человеческого рода, клана, семьи, общества. Неудача в его достижении ведет к безумию или уничтожению - уничтожению себя и других.
Зрелая любовь - это единение при условии сохранения собственной целостности, собственной индивидуальности. В то же время любовь - это активная заинтересованность в жизни и развитии того, что мы любим. Забота и заинтересованность ведут к другому аспекту любви: к ответственности. Любящий человек чувствует ответственность за всех ближних, как он чувствует ответственность за самого себя. Ответственность могла бы легко вырождаться в желание превосходства и господства, если бы не было такого компонента любви как уважение, означающее способность видеть человека таким, каков он есть, осознавать его уникальную индивидуальность. Уважение означает желание, чтобы другой человек рос и развивался таким, каков он есть. Уважение существует только на основе свободы. Уважать человека невозможно, не зная его. Забота и ответственность были бы слепы, если бы их не направляло знание, желание познать "тайну человека".
Такое понимание смысла любви приводит Э. Фромма к выделению и исследованию таких видов или форм любви как любовь между родителями и детьми, братская и материнская любовь, эротическая любовь, любовь к себе и любовь к Богу.
По мнению Фромма, в современном западном обществе любовь "разлагается" на две "нормальные" формы: любовь, как взаимное сексуальное удовлетворение и как "слаженная работа" и убежище от одиночества, в то время как действительно нормальная любовь возможна, только если два человека связаны друг с другом центрами существования, а значит каждый из них воспринимает себя из глубины своего существования. Любовь, так переживаемая, это постоянный риск, это состояние не отдыха, а движения, роста, работы сообща; наличие гармонии или конфликта, радости или печали, является вторичным по отношению к основному факту, что два человека чувствуют полноту своего существования, глубину и жизненность отношений.
Наше время ставит перед человеком ряд проблем, в том числе и проблему осмысления природы и своеобразия его сексуальности, эротической культуры, философии любви. Принципиальное значение в решении этой проблемы имеет актуализация исторически предшествующего опыта. Современная философия любви как один из наиболее высоких уровней развития и осмысления сексуально-эротической культуры рождается как сплетение главных богатств всей культуры человечества. Впитывание всего лучшего в человечестве - это, возможно, ее магистральный путь. Уже с первых шагов в нее начинает входить старинное "искусство любви" - гуманная любовная культура Древней Индии, Китая, Греции.
"Три источника имеют влечения человека: душу, разум и тело. Влечения душ порождают дружбу, Влечения ума порождают уважение. Влечения тела порождают желание. Соединение трех влечений порождает любовь" (Ветки персика)
Первоначально формы осмысления любви связаны с мифологическими представлениями даосцев в Древнем Китае, тантристов в Непале и Древней Индии, орфиков в Древней Греции. В древнегреческой литературе весьма распространены любовные, эротические и сексуальные мотивы. У Гомера употребляются два термина, служащие синонимами позднейшего Эроса - желание (влечение, страсть) и томление (тоска, любовная страсть). Гомер оперирует с ними как с понятиями, яркой же концепции любви, а тем более концепции, схваченной в единстве образа и понятия, у него не имеется.
У Гесиода Эрос появляется в самом начале космогонического процесса. Он, наряду с Землей, произошел непосредственно из Хаоса, первобытной материи; он организует мир. Но это меньше всего разум, не демиург. Это слепая, не отдающая себе никакого отчета, сила: он и у богов, и у людей помрачает ум и освобождает их от всех забот.
Но наиболее ярко представлена мифология Эроса у орфиков. В орфизме Эрос называют как первоначально, сам по себе, мудрый Эрот. Это разумное и светлое божество. По учению орфиков, из первобытной тьмы появилось мировое яйцо, которое, расколовшись, породило Эроса - Протогона, имевшего голову быка и сияющие крылья, носящегося по эфиру и двуполого. Из него произошли все люди, и он стал источником света. Эрос Гесиода у орфиков есть космическое начало, начало животворное и всепроникающее. Оно формирует мир, и без него ничего бы не появилось. Это самый старый бог и самый первый по времени.
Впервые в древней культуре мифология Эроса становится философией любви у Платона. В платонизме речь идет о духовном развитии Эроса - от восхищения телесной красотой через любовь к людям, возвышения духовной красоты над телесной вплоть до созерцания божественной красоты. Если в раннем диалоге Платона "Лисий" проявляется тенденция трактовать любовь как чувство глубинное и философское по преимуществу, то в наиболее известном своем произведении, посвященном любви, - "Пире", Платон формирует первую в европейской культуре философскую концепцию любви, которая есть не что иное, как прославление высшей красоты, к которой стремится человек. "Если бы это прекрасное ты увидел, то и не подумал бы сравнивать его ни с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами, что видя, теперь поражаешься и готов сам, подобно любым другим, которые видят своих любезных и всегда обращаются с ними, если возможно, не есть и не пить, а только смотреть и быть вместе с любимым. Это красота в себе, не имеющая никаких здешних определений. Узревший этот запредельный, тамошний мир, живет истинной жизнью, и он любезен богу больше, чем всякий другой смертный".
"Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом "Я" и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя". (Гегель Лекции по эстетике. - Соч., т. 13. М., 1940, с. 107 ).
Сначала в средневековой культуре, а затем и в философии Нового времени философия любви оказывается одновременно и этикой и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Если средневековая философия любви формирует идеал простоты и чистоты человека, рассматриваемого в рамках средневековой аскетики, в подвигах аскетов, которые боролись с грехом плоти и показывали замечательные примеры воздержания, то философия Нового времени видит в любви главный источник духовного обновления, возрождения духовной культуры. Если средневековое христианское понимание любви выделяет в качестве основной, наиболее важной и значительной стороны любви - сострадание, милосердие, жалость, то в философии Нового времени, наряду с развитием представлений о любви как "чисто духовном чувстве", начинает формироваться и развиваться гуманистическое толкование любви, позволяющее выявлять роль любви и ее значение в жизни человечества, в обогащении и развитии многоцветия человеческой культуры. Немецкие романтики усматривают в любви онтологическое самоутверждение человека. По убеждению юного Гегеля, субъект ищет в любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему равен. В зрелой философской системе Гегеля обращает на себя внимание то, что ценность индивидуализации в избрании предмета своей страсти он связывает с рыцарством средних веков, и, опираясь на сонеты и драматургию эпохи Возрождения и на немецкую прозу Нового времени, указывает на психологические коллизии индивидуальной любви, достигающей как раз поэтому высочайшего накала страстей.
Именно акцент на личностном начале любви, позволяет увидеть значение психологии в развитии концепции любви. В отличие от средневековых представлений о любви, выявляющих глобальные, преимущественно нравственные проблемы, научная психология ставит такие вопросы: каково соотношение аффективных, когнитивных и коммуникативных аспектов любви? Являются ли безотчетная страсть и дружественное расположение принципиально разными феноменами или аспектами одного и того же? Каковы психологические механизмы влюбленности и чем детерминируется выбор объекта? Какие индивидуально-личностные и ситуационные факторы способствуют возникновению, поддержанию и угасанию влюбленности? Как меняются соотношение и значение этих факторов на разных стадиях жизненного пути и в зависимости от продолжительности парного союза? От чего зависит устойчивость любовных отношений? Хотя эти вопросы и тем более ответы на них довольно фрагментарны, собираемая психологами информация заслуживает серьезного внимания и имеет большое философское значение как в разработке вопроса о роли любви в утверждении безусловного значения индивидуальности, уникальности человека, его личностного начала, так и в постановке вопроса об иррациональности любви.
Принципиально важным в философском отношении является вопрос об отношении секса и истины. "Вопрос, который традиционно задается, - пишет Фуко, - звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? Я бы хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об истине секса и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе проходило через эту истину?.. Какая-то скользкая дорожка привела нас - за несколько веков - к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть, адресовать сексу".
Тезис об историчности "человека желаний" занимает центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себя несколько различных контекстов. Как инструмент критики и генеалогического анализа понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода "движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и направленных на высвобождение именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные формы субъективации и "техники", или "технологии себя", через которые субъект конституирует себя в качестве такового.
В связи с этим, проект истории сексуальности следует представить так: искать инстанции производства дискурса (которые, конечно же, оставляют место и молчанию), инстанции производства власти (функцией которых иногда является и запрещать), инстанции производства знания (которые часто вводят в оборот разного рода незнания и систематические ошибки).
Поскольку несколько иначе ту же проблему осмысления преображенного, восходящего Эроса ставит и решает в контексте концепции смысла любви русская "философия пола и любви" серебряного века. Смысл человеческой любви В. С. Соловьев видел в оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма. В. С. Соловьев поставил целый ряд важнейших нравственно-философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви с красотой, с миром нравственных, религиозных и эстетических ценностей. Бердяев доказывал, что любовь - творческий акт, который разрывает границы, сковывающие ее формы. Эротическая энергия является вечным источником творчества. Любовь-влюбленность, Эрос, который шире любви, между мужчиной и женщиной есть любовь восходящая. Эрос есть путь восхождения.
Именно этой теме - восхождению и преображению (сублимации) Эроса - посвящено основное произведение Б. П. Вышеславцева. По убеждению самого автора, этика сублимации - "этика преображенного Эроса" соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Сублимация есть возведение низшего к высшему; чтобы понять это возведение, нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей.
Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом и, следовательно, поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности. Иерархически низшее стремление может входить, как составной компонент, в некоторый высший комплекс, причем в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая все же быть самим собою.
Таким образом, философское знание в истории становления психоанализа и современной психотерапии имеет сложную и до настоящего времени загадочную судьбу. В истории психоанализа легко обнаруживается довольно странная тенденция восприятия роли и значения философского знания. В начале формирования того или иного психоаналитического направления философское знание, как правило, решительно отвергается. В процессе же развития этого же направления, как правило, самим основателем его, когда встает вопрос об основании места, роли и значения данного направления, происходит в начале "бессознательно" (на уровне "высшего бессознательного" по Ассаджиоли, или "высших мотивов" - метамотивация по А. Маслоу), а затем и вполне осознанно включение философского знания как в теорию, так и в различные техники (например, логотерапия в форме сократического диалога в экзистенциальном анализе В. Франкля; различные "техники" определения смыслообразующих как отдельных образов сна, так и сновидения в целом! в юнгианском психоанализе при толковании сновидений с архетипическими образами, носящими ярко выраженный метафизический характер).
Показательна в этом смысле позиция К. Ю. Юнга, который, придавая философскому знанию (особенно восточным философским концепциям) нуминозный характер (способность трансформировать невротическое состояние пациента в психотическое поведение), а также подчеркивая, что авторитетность метафизического знания (может быть, вернее сказать, авторитарность его) основывается "на яростной потребности большинства, порождающей состояние беспокойства", приходит к признанию компенсирующей функции этого знания. Так, К. Г. Юнг пишет: "… утверждения вдохновенной личности довели до сознания только те образы и идеи, которые компенсируют общее психическое беспокойство. Эти образы и идеи были не придуманы или изобретены вдохновенной личностью, а "посетили" ее в качестве ощущений, и она стала их вольной или невольной жертвой. Превосходящая ее сознание воля сжала ее в своих объятьях, из которых она не могла вырваться. Вполне естественно, что она восприняла эту неодолимую силу, как "божественную" (К. Г. Юнг. Mysterium Coniunctionis. - М.: "Рефл-Бук"; К.: "Ваклер", 1997. - с. 586).
Внешнее негативное отношение к философскому знанию не мешает однако психоаналитику формулировать принципы, носящие философский характер. Особенно часто это происходит тогда, когда психотерапевт обращается к осмыслению трансцендентальной реальности. Так, К. Г. Юнг пишет: "Существование трансцендентальной реальности действительно является самоочевидным, но нашему сознанию чрезвычайно трудно сконструировать интеллектуальные модели, которые стали бы графическим изображением воспринятой нами реальности. Наши гипотезы расплывчаты и сделаны наугад, и нам нигде не найти доказательств их верности. То, что мир внутри и вне нас покоится на трансцендентальной основе, также несомненно, как и наше собственное существование, но также несомненно и то, что непосредственное восприятие архетипического мира внутри нас также мало соответствует истине как непосредственное восприятие физического мира вне нас" (там же, с. 588). Книга Mysterium Coniunctionis заканчивается не менее выразительным в своей метафизичности афоризмом: "Нельзя отрицать того, что психологический поход к этим ("трансцендентальным") вопросам помещает в центр картины человека как меру всех вещей. Но придание ему подобной значимости имеет под собой определенное основание. Две мировые религии, буддизм и христианство, каждая по-своему, отвели человеку центральное место, а христианство развило эту тенденцию созданием доктрины о том, что Бог стал не кем иным, как человеком. Никакая психология в мире не может соперничать с достоинством, которым наделил человека сам Бог" (там же, с. 589).
Здесь правомерно напрашивается вопрос: так ли уж противоположны психология (и в особенности психоанализ как психология бессознательных процессов) и философия. М. Фуко, исследуя историю безумия в классическую эпоху, приходит к пониманию того, что проблема истины (центральная проблема философии) превращается в психологическую проблему, трансформируя психоаналитический дискурс в философский. М. Фуко об этом пишет следующим образом: "Под психологией мы понимаем определенное явление культуры, присущее западному миру начиная с XIX в., - тот монолитный постулат, который был определен современным человеком, но который определяет и его самого: человеческое бытие не характеризуется через некоторое отношение к истине, но наделено присущей ему и только ему, открытой во вне и одновременно потаенной собственной истиной". (М. Фуко. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997. - с. 516).
Однако, такой подход к пониманию взаимоотношения психоанализа (психологии) и философского знания не исчерпывает всех возможных форм (или условий) этой взаимосвязи. Психология может углубиться в негативность человека, достигая той точки, где безраздельно принадлежат друг другу любовь и смерть, день и ночь, вневременной круговорот вещей и торопящиеся сменить друг друга времена года, - и прийти в конце концов к "философствованию молотом". Либо же, она будет пытаться, все время повторяясь, согласовывать друг с другом субъект и объект, внутреннее и внешнее, элементы пережитого и элементы научного знания. Уже по происхождению своему, пишет М. Фуко, психология не могла не принять скорее второе направления, целиком отрекаясь от вопросов бытия, она неумолимо присутствует в диалектике современного человека, неспособного примириться со своей истиной; иными словами, она вечно пребудет неисчерпаемой на уровне истинного знания" (там же, с. 317).
Данную статью мы рассматриваем как начало большой работы по исследованию значения и роли философского знания в становлении и развитии психоаналитических идей и принципов, а также по выявлению эвристического потенциала психологии в объяснении "всякого жизненного процесса от прозябания до философствования" психическими мотивами. Особое внимание мы хотели бы уделить теме: "Философское эссе как жанр психоаналитической истории болезни".